唯識學概述

釋如謙

法相唯識之學,是大乘有宗的宗義。此大乘之有,是源自小乘之有而發展出來的。它上承阿含經義,是源自小乘之有而發展出來的。上承阿含經義,及部派佛教上座部的說一切有部,繼阿毗達磨一系理論,發展為大乘有宗。所以它淵源廣達,資籍博厚;它的學理系統嚴整,條理分明,大小乘佛教中的重要哲學名詞,大部份都備之於唯識典籍中。所以若能通達唯識學,再閱讀其他大小乘經論,名詞上的困難大半可迎刃而解。因此,本人認為,研究佛學,唯識學是入門的基礎學之一。

一、大乘瑜珈行學派的興起

佛滅後九百年左右─西元第四、五世紀間,無著、世親兩位大論師出世。當時印度思想界,一方面是中觀學派的空─一切皆空的惡取空,一方面是外道小乘的有─「我法實有」或「我空法有」。說空說有,皆是邪執,因此無著、世親二論師,資於小乘之實有,鑒於大乘之沉空,揭示大乘有義。此有,破我法二執,故不同於小乘之有,遮惡取空見,矯治大乘沉空,但亦不同於大乘之空。此是真空妙有,唯識中有。此真空妙有,唯識中道的理論,是瑜伽行者在修持禪定工夫中所體驗出來,故此一學派後世稱之為「瑜伽行學派」。

唐代義淨西行的求法,於《南海寄歸內法傳》中載:所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻;瑜伽則外無內有,事皆唯識。

「瑜伽」義為相應,《識論述記》「稱相應有五義,即:與境相應、與行相應、與理相應、與果相應、與機相應。」其中與行相應者,即集中心意的修習,謂與定慧相應。修行者,稱瑜伽師。唯識中道的理論,是一批早期的瑜伽師所體驗建立的。

一般的傳說:謂佛滅後九百年頃,在兜率天宮的彌勒菩薩,應無著論師之請,在中印度阿瑜遮那國的瑜遮那講堂,為無著講五部大論:《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》。無著承彌勒之說,專弘此五部大論。

但彌勒菩薩並不是歷史上獨有的一位人物。也許,在當時世間上另有一位叫彌勒的人─印度人名字相同的十分普遍的事情。日人宇井伯壽就主張此說,甚至於有人以為五部大論是無著所造,而假托彌勒之名行世的。更可靠的推論,就是無著、世親之前,早有一批瑜伽師的存在,無著、世親除了繼承了前述五部大論的學說,更糅和了這些瑜伽師的理論系統,而建立了瑜伽行派。

無著的生卒年代,約在西元三九五─四七○年之間,他是北印度犍陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門種的家庭,成長後捨棄婆羅門教,入佛教化地部出家,修習小乘。後來讀誦大乘經典,大有心得,就矢志弘揚大乘。他的著作,主要有《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》,以及《順中論》、《金剛經論》等。

世親是無著的異母弟,(世親亦有譯為天親),他的生卒年代,東西方學者至今還未達至共識,而在漢地一般採用呂澂先生所撰《印度佛學源流略講》一書中所載:世親大約生存於公元四二○─五○○年之間。他也是先自小乘的說一切有部出家,博通小乘經典。他曾匿名到迦濕彌羅(Kasmira),漢文舊譯為「罽賓」(是有部的根據地)學習阿毗達磨(Abhidharma)意為「對法」,亦精通毗婆沙,乃至十八部的略別論典(其中包括了經量部─Sautrantika的義理),各部不同的經典和戒律,外道六師的所有學說及一切辯論技巧。世親(Vasubandhu)論師既已通達有部毘婆沙義,便為眾人講說,日造一頌,以賅攝一天所說義理,如是次第,造六百餘頌(即《阿毘達磨大毗婆沙論》)(Abhidarmahavibhasa)盡攝毘婆沙要義,而無

人能破,這便是《阿毘達磨俱舍論》(Abhidharmakosa)的本頌,在當時稱「聰明論」,後來成為中國俱舍宗所依據論典。

世親原在北印度弘揚小乘義理,但卻不信大乘,認為大乘非佛所說。他的兄長無著(Asanaga)論師在富婁沙富羅(Purusapura)意譯為「丈夫城」在今Peshawar地方。既喜見其弟世親聰明過人,識解深廣,賅通內外典籍,但又恐其造論破壞大乘,故遣使往阿緰闍國(Ayodhya)亦翻作「阿瑜陀」,告以病篤;世親便即隨使返丈夫城,與兄相見,諮問病源。無著答道:「吾今心有重病,由汝而生,汝不信大乘,常生毀謗,以此惡業,必永淪惡道。吾今愁苦,命將不全。」世親聽了,深驚懼,即請兄長為解說大乘。無著為他略大乘要義;世親聰穎,即時悟知大乘學理過於小乘。於是遍學大乘義理,深深體驗到小乘為失,大乘為得,若無大乘則無三乘道果;憶昔毀謗大乘,不生信樂,深自咎責,懺悔先過,欲以割舌謝罪。無著勸止,說道:「汝設割千舌,亦不能滅此罪;汝舌能毀謗大乘,亦能善用此舌

以解說大乘義。」世親承教,自此廣造大乘諸論,解釋大乘經教。世親的著作很多,古來亦有「千部論主」的美譽,其中關於唯識學說方面的專論著作有《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘成業論》、《大乘五蘊頌》、《大乘百法明門論》……等等,不勝枚舉。

瑜伽行派是由無著和世親兩兄弟建立的,他們把彌勒(Maitreya)的五部大論,做了一番綜合性的整理,歸納及組織成嚴密的體系,並以「唯識說」而使之統一─本來,唯識之說,是散於彌勒的論著之中,經過兩兄弟的整理,使之有系統的成為「法相唯識」學說。這其中世親之力尤多,他的《唯識三十論》,是為集唯識義理之大成,故此派又稱為「唯識宗」。

二、唯識學的要點

  唯識學的要義,有萬法唯識,五位百法,蘊、處、界三科,種子現行、以及賴耶緣起、三境三性等。

  唯識學的學理系統,嚴密完整,條理分明,因此所涉及的經論典籍非常久博厚,今因篇幅之關係不容詳述,余僅以《唯識三十頌》(Trimsika Vijnaptikarika)之內文「由假說我法,有種種相轉。彼依識所變,此能變唯三。謂異熟思量,及了別境識。」

  唯識學立論,是以「三界唯心,萬法唯識」為其宗旨。佛學雖有小乘(Hinayana)、大乘(Mahayana),空宗、有宗的分別(後人為方便初學人入門而做歸類),要之莫不以「

心識」為依歸。例如小乘有部,雖主張「我空法有」─心外有實在之法,但是說到法的成壞,仍不能不歸之於心力之造役,此即所謂「業感緣起」說。

  大乘佛教思想,是以「一實相印」為依歸。直指「萬法唯心」,不許心外有實在之法,但是對此心的見解,空、有兩宗各有不相同;空宗─以此心為理心,指的是萬法實

相的真如(Bhutatathata),此即所謂「真如緣起」;有宗─以此心為理心,指的是生滅變異的八識心,以此八識心而說萬法唯識,此即所謂「賴耶緣起」。

  所謂「唯識」(Vijnaptimatra):「Vijnapti」是從「心識」(Vijnona),一詞轉來,

有「表別」義;「matra」是「唯」義,直譯則成「識唯」,不合漢文構詞的習慣,故玄奘翻譯為「唯識」,霍韜晦先生,在《安慧三十唯識釋原典譯注》一書中,依Vijnapti有表別義,把「唯識」故譯為「唯表」。又呂澂先生在《印度佛學源流略講》第三章<

初期大乘佛學>中,有這樣的闡釋:「Vinapti一字,漢文常譯作『了』或『表』(如表業、無表業)。Vijnapti這個字是由『識』Vijnana變化而來,是識的過去分詞,不但是識義,且有『識所表現出來的』意義。」由此可知「唯識」這個詞語,實有「唯識所表」的含義。若單取「唯表」,省去「識」義,則使人產生「從何所表?」的疑問,語意不大清晰,且不合構詞習慣,依漢語的構詞規律:「唯」字之後,多用名詞性的詞語,如「唯名」、「唯心」、「唯物」、「唯天可表」、「唯我獨尊」等,若合作「唯表」、「表」為「動詞」,不合漢語習慣。因此把Vijnaptimatra譯為「唯表」似尚有商椎餘地。「唯」者又有獨、僅有、不離、簡持等義。「識」者則有了別、心、意、識四個同義複詞。窺基記言:「唯遮境有,執有者喪其真;識簡心空,滯空者乖其實。所以晦斯空有,長溺二邊;悟彼有空,高履中道。」(《成唯識論述記》卷一,見《大正藏》卷四十三,頁二二九。)由上述資料可知「唯識」一詞有遮表兩種意義;「唯識」是宙間只有心識所表的存在,那就遮撥(否定)離心識外、有獨立自主的客觀外境存在,所以窺基說:「唯遮境有」,意顯不同於外道及小乘有部的執有實境;同時也遮撥不善解空義者的「執心亦空無」,所以說「識簡心空」,意顯不同於大乘般若「一切法空」之說。總括的說─唯識家立論:「宇宙萬有,唯識所現」。外界存在的一切森羅萬象,皆是依有情識眾生的識中種子變現出來的假相,離開了「心識」,外界的實在性就在不可建立。

三、唯識三十頌大綱科判

  《唯識三十頌》的內容與結構,窺基《成唯識論述記》有言:「前二十四頌宗明識相,即是依他;第二十五頌明唯識性,即圓成實;後之五頌明唯識位,即十三位。」(見

《大正藏》卷四十三,頁二三七。)一般佛典的分科,多把經論分成三分,謂:1.序分,

2.正宗分,3.流通分。但《唯識三十頌》是世親論師晚年所造,沒有長行,所以也沒有序分及流通分,(窺基《成唯識論述記》云:「此論本頌唯有正說。世親菩薩臨終時造,未為長行廣釋便卒,故無初二分文也。」見《大正藏》卷四十三,頁二三二。)於此正

宗分,可依唯識的相狀、唯識的真實體性、唯識的修行階位分成三大部分,如附圖:

四、釋頌文

1.釋難破執─由假說我法,有種種相轉。

2.標宗歸識─彼依識所變。

3.彰能變體─此能變唯三,謂:異熟、思量及了別境識。

1.釋難破執─「由假說我法,有種種相轉」,世人多執著有客觀的生命主體(實我)和客觀被認知的客體(實法)的存在,而此論主世親菩薩則認為那些所謂生主體的「我」(Atman)和被認知客體的「法」(Dharma)都是世間或聖者所假說的,假施設(Upacara),並沒有自己的體性,所以都不是真實的。那些「假說的我」和「假說的法」可以有種種不同的「相狀」呈現。茲僅以表統解如下:(依窺基《成唯識論述記》而作表)【附圖】

 

「假說」、「假設」、「施設」、「安立」等都是一組同義詞,就是透過意識把心識

中的意像建構而成種種名言概念,這樣的建構活動謂「假說」、「施設」、「安立」等。

總而言之,不論是世間凡夫所說的我相、法相,或是出世間聖者所說的我相、法相,在我相、法相,或是出世間聖者所說我相、法相,在我相、法相的自體上來說,都是無實體的,前者是迷情的妄見,後者是聖者為了普度有情,令之斷染取淨,引生正見,而隨

順世人的言辭假為安立。

  「有種種相轉」─「相」,是諸法我、法等的相狀。「轉」是生起,《成唯識論述記》

曰:「轉為起義」。《成唯識論》曰:《轉,謂隨緣施設有。》即萬法依因緣而生起曰轉

,以生起故,其事物之轉變也。

  概括的說:「不論」世間或聖教,都會隨著不同情況,施設、安立種種不同的「假說我」。例如世間隨著種種分別妄執,假說、施設種種「生命主體」的名稱,如稱之為我、有情、命者、作者、受者、天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生、牛、馬、蟲、鳥等不一而足。又諸聖教為了化度有情,就其修行證得境界的高下,以此為緣,施布種種名稱,設立種種文字,如把證得小乘初、二、三、四果的有情,施設為預流(Srota-apanna)舊譯為「須陀洹」,一來(Sakrdagamin)舊譯為「斯陀含」,不還(Anagamin)舊譯為「阿那含」,無學(Arhat)舊譯為「阿羅漢」。又把大乘修行、證果的十三類有情,分別就其層次的高低,分別施設為「十三住聖」,即所謂種性住、勝解行住、初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地及佛地等十三類有情。如是所謂「有情」、「命者」乃至「佛陀」等有關「生命主體」的名稱,便是為「假說我」所施設的種種相。

  世間,聖教除了施設「我種種相」之外,亦會隨著不同情況設「法種種相」。例如:

世間凡夫隨著種種別妄執、施設山、河、大地,乃至瓶盆器物;以至於外道主張實(Dravya)

,德(Guna),業(Karma)等,及數論師所執的二十五諦等。至於聖教,亦以化度有情,使其斷染得淨,引生正見為緣,而施設「法種種相」如論文所說的「蘊」(Skandha)、「處」

(Ayatana)「界」(Dhatu)、「十二因緣」(Dvadasanga-pra-tityasamutpada)及「四聖諦」

(Catvariarya-Satyani)如是等等不勝枚舉。

2.標宗歸識─「彼依識所變」。「彼」即指世間、聖教所說之「我」種種相,「法」

種種相。所謂「依識所變」《成唯識論述記》云:「(彼假說我、假說法之種種相),依內識之所轉變,謂種子識變為現行識,現行識變為種子及見分、相分,故名為變,依此(種子識)所變而假施設為我、法相。」(見《大正藏》卷四十三,頁二四○)。也就是說:第八阿賴耶識(Alaya)中所含藏的種子功能(Bija)潛藏狀態轉變為顯現狀態,即現行為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(Manas)及阿賴耶識的自証分;而此現行八識的「自証分」,一方面可以再熏習為更強的新熏種子,一方面又轉變為「見分」和「相分」。依此「見分」及「相分」,世間、聖教便假施設為種種我相及種種法相。

  頌文說一切假我、假法諸相,都是「依識所變」而來,非實有自性,唯假施設有。此間所謂「識」是「了別」的意思,它包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識等心王,也包括受、想、行等五十一心所;概括的說:八個識都有了境作用,有境現前,能明照之曰:「了」;取其分際體相曰「別」。而心所有法,如受、想等,要與心王相應始能生起的,也有了別的戶用,所以也是「識」之所攝。所謂「變」是指諸心王、心所的「自證分」識體顯現為「見分」及「相分」。所有「自證分」、「見分」及「相分」都是由第八阿賴耶識中的「種子」功能所現行而有。「自證分」必與能知的「見分」同一種子所現行,然能知的「見分」與所知的「相分」,則或是同種子,或是別種子。

  前述的一切的假施設「我的種種相」及假施設「法的種種相」,都是依識體(自證分)

所轉似的見分、相分而有,此見分、相分是緣生法、非是全無,又不如真如實體的實有體性,所以名為「似有」。至於所施設的我,法種種相,離識的見分、相分更無體性,以假依實,故說名假我、假法,說名假施設我、假施設法,說名假說我、假說法。如是假我、假法離識的「見分」、「相分」便無所依,所以說名「唯識」不離於識故,「識」所變現故。

3.彰能變體─「此能變唯三,謂:異熟、思量及了別境識。」

  「此能變唯三」,前文說一切假說我、假說法的種種相,都是依識所變而得安立,識本來有八種,而今將「此能變」之識歸分之「唯」有「三類」,其一是「異熟能變」,其二是「思量能變」,其三是「了境能變」。

A異熟識(Vipaka)能變─《成唯識論》云:「識所變相唯無量種,而能變類別唯三;

一謂異熟,即第八識,多異熟性故。」(見《大正藏》卷三十一,頁七。)可見「異熟能變」即第八阿賴耶識,阿賴耶本來是攝藏一切種子的,亦名「種子識」,亦名「藏識」,何以於此叫它做「異熟」呢?因為它具有三重的異熟含義。(異熟二字,異者不同,熟者成熟。)

  a.異時而熟─有情造善、惡業為因在先,酬引新異熟為果在後,因果不同時,故從果以望因,有異熟的含義。譬如種下蘋果樹,由開花結果到蘋果成熟,必須經過一段相當的時間,就是異時而熟。而有情所造業、惡諸業,由造業因時到果熟受報,也要經過相當時間─或隔生、或二、三生不等,因此由造業因到果熟受報,日異時而熟。

  b.變異而熟─有情造作不同的善、惡業熏習成業習氣(種子),如是積累一期生的業習氣(種子)以至於成熟;當此生完結時,此積累而成熟的業習氣(種子)作增上緣為因

,牽引來生的新生命為果;此果報便是新的阿賴耶識(新的賴耶所變現的根身和器界,跟過去的賴耶所變現的不同),故新阿賴耶名「異熟果」,由業習氣(種子)變異而成,含變異而熟,簡單的說:「由因至果,必會有不同程度的變異,故曰變異而熟」。譬如釀酒,

由初釀時至成熟時,其相狀和味道各不相同,故曰變異而熟。

  c.異類而熟─先前造業,是善性或惡性,後所酬得的新異熟果,唯是無記性(非善、非惡的中性),從果望因,性類不同,故含異類而熟的含義。簡言之:由因到果,類別有異,曰異類而熟。譬如江河溪澗之水,性質各異,但流入大海時,就混同一味,即異類而熟。就如有情造善惡諸業,善業感樂果,惡業感苦果,而樂果、苦果非善非惡,是無記性,此苦樂之果對善惡之業而言是異類而熟。

  換句話說:「異熟者,是依過去善、惡業因而得果報的總名,也就是引業所感得有情總報真異熟的果報體。亦即此果報體就是第八阿賴耶識,又名異熟識」。《成唯識論》卷二曰:「此是能引諸異趣生善不善業異熟果故,說名異熟。離此命根眾同分等,恆時相續勝異熟果,不可得故」。又卷三曰:「此第八識,或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故。」如是第八阿賴耶識既具有變異而熟、異時而熟和異類而熟等三重異熟含義,故亦名為「異熟識」或「異熟能變」。

B「思量能變」─三能變中的第二類是思量能變。《成唯識論》云:「二謂思量,即

第七識,恆審思量故」。「思量」(Cinta)即是第七末那識;(思謂思慮,量謂量度),此末那識,恆常的、深明的、思量計度第八阿賴耶識的「見分」,妄執為自內我。此種特

性為「異熟」、「了別境」等二種能變所無。《成唯識論》卷四曰:「次初異熟能變識後,應辨思量能變識相。是識聖教,別名末那;恆審思量,勝餘識故。此名何異第六識?此持業釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。然諸聖教,恐此濫彼,故於第七,但立意名。又標意名,為簡心識。積集、了別、劣餘識故。或欲顯此,與彼意識,為近所依,故但名意。」

  換句話說:「在次第上敘述初能變異熟識之後,應來辯論這思量能變識,此思量能變識在經典上別名末那識,漢譯曰意。它恆常審察、思量,執著第八識的見分為我,這種恆審思量的功用,勝過其他各識。再者,此識譯名曰意,這和第六識的意識,有何差別呢?這第七識在「六離合釋」中,叫做持業釋。就是體能執持自己的業用,是依自己而得名,好像藏識一樣,藏就是識。故於此意也就是識,論文中稱它「識即意故」。

  而第六意識,在「六離合釋」中叫依主釋;就像眼識依托眼而名眼識似的,此識依托意根即名意識,而「意根」即第七識,而「意識」是第六識,故「意」是第七,「識」是第六,這是二者的分別。但又恐二者混淆不清,,故第六識名「意識」,第七識則保留「末那」的原名。又第七識之所以叫「意」,是因為它積集的功用不如第八識,而了別的功用又不如前六識,所以叫意。又第七末那識,是第六意識之根,亦為意識之所依。由於第七識恆審的執我,在意識之後隱為意識的主宰,使第六識(意識)也變得自私自利,常起染念。到了第七識悟得無我之理,迷執減輕的時候,第六識也就常起淨念,常起利他之心。所以第六識的或染或淨是受第七識的影響。因為,第六識的轉染轉淨,是以第七識為所依。

  今把「第七識恆審思量」的有無開成四句(「恆」謂相續不斷,「審」謂深明審慮。):

恆而不審─第八阿賴耶識,此異熟識的活動雖恆常不斷,但卻缺乏深明審慮作用。

恆審思量─第七末那識,無始時來,恆常審慮,思量第八阿賴耶識的見分為實我。

審而非恆─第六意識,此識雖能審慮,但卻有間斷,缺乏恆常不斷的特性。

非恆非審─眼耳鼻舌身前五識,彼等心識的活動,既非恆常,亦沒有深明審慮作用。

由此可見「恆審思量」唯第七末那識可以當之,故名末那識為「思量能變」。

C「了別境識」能變─第三能變名為「了別境」(即「境之了別義」),亦名「了境能變」,是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識(概言之名為「前六識」)如《成唯識論》云:「三謂了境,即前六識,了境相粗故」。「了別」(Vijnapti)是指心識對境,具有詮辨知悉的作用。「了別」,有粗細之分。「微細的了別」通於一切識,如前文所言「識謂了別」即是此意;而「粗顯的分別」則是前六識的獨具。所以唯識家把前六識合名為「了別境」,亦言「了境能變」。故「了別境識」是專指前六識了別粗顯境的殊勝作用而說的。

五、結語

  事實上,若以「了別」是識的作用而言,了別是泛通於諸識的。寬泛言之:「心、意、識」三者,也是通於諸識的,但以其作用殊勝來說:第八識叫「心」,「心」者,是集起的意思,有「行相集起」和「種子集起」兩種意義。「行相集起」通於諸識─識識的「見分」行相積集於識體而起行解。「種子集起」則僅限於第八識─第八識積集諸法種子而起現行。第七識叫做「意」,「意」是思量的意思,有「無間覺」和「現思量」兩種意義。「無間覺」通於第八識,「現思量」僅限於第七識。前六識叫做「識」,「識」是了別義,有「細了別」和「粗了別」兩種,「細了別」通於第八識,「粗了別」僅限於前六識。

  今將「三能變識」的作用,如表所示。