識論初探:唯識與中觀之比對

 

釋性嚴(中華民國籍)

出家道場:圓光禪寺

現為英國布理斯托大學神學與宗教系佛學組博士班學生

 

一、緒言: 此篇短文之意向

依據後代分類,粗略言之,印度的大乘佛教在於「中觀」與「瑜伽行」[1]兩派。中觀派的中心課題是世俗與勝義,有與空,亦即俗有真空、體虛如幻等;而瑜伽行派則言外無內有、事皆唯識或唯心。這是具有甚深義理的兩大學派,但存在於之間的爭論亦無以計數,更也是歷代學者所探討之議題。例如,「識論」的爭議。此篇短文只簡單的鎖定在「識論」的比對與淺顯論辯,並只在以下幾論點作探討,不作過大範圍處理。例如瑜伽行派所說的「唯識或唯心」與中觀歸謬論證派(prasaºgika)與自立論證派(svātantrika)「空」的概念思想有何差異?這倆大學派如何為識論作詮釋?識論在有情世界扮演何種角色與作用?         

 

瑜伽唯識派「識論」中的「識」應是指由認識作用所代表的心之本身,是行者為了轉迷開悟的實踐必要之道。假若如此,此「識論」以大乘術語來說則應是以實現空性為其終極目的。事實上,瑜伽唯識派「識論」說是否以識直接悟入空性嗎?而此空性(śūnyatā; emptiness)的定意又為何?若其言空,其主要思想之一的本體(dravya)實有論由如何作注腳? 亦即所謂的根本識 阿賴耶識 (ālayavijñāna) - 又以何種詮釋恆存於輪迴的軌跡?另,如何解說一切只唯識,所有外境外相都是不存在?中觀宗是否也有並存而可相比擬的本體(dravya)說?若無,中觀宗各家又如何看待此論題?再則,中觀宗又如何評論阿賴耶識 (ālayavijñāna)可為恆存的輪迴主體?中觀宗各家空性(śūnyatā; emptiness)說是否與瑜伽唯識派有所差異?依據歷代學者不斷論辯文獻,中觀宗各家空性(śūnyatā; emptiness)說與瑜伽唯識派何宗較優秀?為何中後期中觀學者不斷批判瑜伽唯識派?[2]例如歸謬論證派的月稱與寂天為何與如何批評唯識說沒有對象的意識。他們的論證及批判對瑜伽唯識派真的完全正確工平嗎?

 

簡略言之,此偏短文預將交錯比對唯識說,即中觀系統如何以諸法畢竟空的論點來看瑜伽唯識派一切唯識/唯心的終極存在理論。當然,這是一個非常議論課題,非短短短五千多字論文可完全解析殆盡,但也希望能作一粗淺概廓描繪。

 

二、恆有存在的意識無有外境:唯心/唯識學派之解釋

在作此主題探究前,首先對「識」的佛教概念做一簡短審查。佛教梵語字辭vijñāna[3] (巴利:viññāna;藏文: rnam-par-śes-pa;英譯:consciousness),是由字首vi (division, distinction, distributation;分裂,區別,分配),與字根√jñā (to know, to have knowledge;知曉,有知識),再加上接尾辭的ana所作的名詞,原義是區別的、理解的、聰明的、通曉的作用行為,即經區分辨別理解之後所生起的認識作用。[4] 概略言之,佛教教義在唯識學派詮釋為心、意、識、意識、認識作用等。[5] 所以唯心/唯識學派教義有選擇地被認知為Vijñānavāda (the doctrine of consciousness)意識的教理 Vijñaptimātra (representation-only, perception-only)只是感性認識與理解。[6]

 

一接續進入此段標題之討論,有一嚴肅的本體論議題自然先浮現:「什麼是真正地實有存在體?」唯識/唯心學派則會毫不遲疑地舉證聲明沒有真正地實有存在體但除唯心/唯識,且此識不具外境地恆存於過去、現在乃至未來。

 

從哲學觀點論,早期唯識/唯心學派的中心教義是「心」,是在無始無明(avidyā)覆藏下被洞察的心。於此前題下,所有被感官感覺所決察的一切都被列入為幻覺、錯覺、假像,且被理解為是從覺察的心所分別出來的不同法性的主體與對象。世親(Vasubandhu, 320-400AD)聲稱:「一切是心僅此。」[7] ,世間的雙關論法即是出至於自心無明,換言之,我們所認知的苦與樂都是來自於自心影響之變幻外象。所有生活中經驗都是潛在心識下經由感官產生變現出來的。當心識從靜思禪修中解放所有主觀與客觀、主體與對象等時,則真理的本質才有因緣展現。

 

/dharmāöāµ paramārthaś-ca sa yatas-tathatāpi saú/

/sarva-kālaµ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā//

(Triµśikā, The Thirty Verses 25.)

“It is the ultimate of [all] events, and so it is Suchness,

 Because it is uniform in time, and it is exactly consciousness-only.”

此諸法勝義,亦即是真如;當知其性故,即唯識實性。

(T1587, 61a.大正藏31冊,唯識三十頌之第25頌。)

諸法無自性,一切為唯心識,唯心識是真實性。然而,現實生活中如何由名言所謂的世俗「存在」衰減到唯有心識真實存在?根據早期古典唯識/唯心學派義理,因為所有主體與客體都是由心識所衍生所變化,經由心識逗留、再由心識活動轉變成世俗所謂外境一切被認定的真實有。而所謂「經由心識逗留」,因為只有心識有此動力在第一剎那第一順位創造出思想的主體與受體;如果心識不具有強大動力讓一切現象呈現,就無能力創立任何思惟的主體與受體。因此,若有眾生欲執持他們日常生活中一切「經驗」是真實且恆常,他門則無法洞見「心的流動」(flow of mind)。然而,一切智者、證悟者則非常清楚每一剎那心識的流動,也能從任何心識變化出來的主體與客體中覺觀到晦藏在假體下的真時心識。

 

        又根據前面引證頌文(唯識三十頌之第25頌),有一重要課題需接著討論,即頌中所云「自性」(svabhāva)在心識流動,主體與客體被產生變化過程將扮演何種職分?

若唯有識。何故世尊處處經中說有三性。應知三性亦不離識。所以者何。頌曰                                                              20.由彼彼遍計,遍計種種物;此遍計所執,自性無所有。                            21.依他起自性,分別緣所生;圓成實於彼,常遠離前性。                            22.故此與依他,非異非不異;如無常等性,非不見此彼。(唯識三十頌)

早期唯識/唯心學派教義將自性(svabhāva)分成三種概況:(1) 遍計所執性 (parikalpita-svabhāva): 一般眾生周遍計度由心識活動所衍生之虛構客體與假有概念對象是實有,並緊緊抓住他們成為有效的名言主體及客體。然而這是完全錯誤的概念,因為即言概念則是名不實,是虛構體經抽樣分析而得的對象,且無有自性(svabhāva)、無有實體存在可言。(2) 依他起性 (paratantra-svabhāva): 指依存於心識所生起的因緣而虛構存在體。一切有為法都是依因緣而現起即是依因緣和合而存在,則非固定的實有,是虛幻的假有。雖若如此,此自性是瑜伽行者在修行過成中不可或缺的特性基礎之一,因為此依他起性 (paratantra-svabhāva)一方面扮演的是總總錯誤的基準成份 --- 娑婆世間的樣本,另一方面是瑜伽行者對真實法性所憑依的基準點 --- 趣嚮涅槃的所依點。是介於遍計所執性 (parikalpita-svabhāva)與圓成實性 (parini·panna-svabhāva)之間必要自性。如同威廉士所解說的

依他起性一方面具有概念的外貌,另一方面則可視為圓滿概況。透過禪定對此論點的覺悟,進而理解到對象與我只是一種經驗的流動並帶著無有任何負荷元素安置在相對狀況到其他(非二元性)[如此]我們趣嚮證悟。這[依他起性]極像經驗的流動,既能成為理解者的苦性基礎,但也是志者的解脫基底。 [8]

(3) 圓成實性 (parini·panna-svabhāva): 圓滿成就的真實自性;是遍滿一切處而無缺闕之自性;其體性不生不滅,真實不虛幻,是一切真如法性;亦也是前面所言依他起性的根本體性。當瑜伽行者從禪定體驗中開展出對真理的認知,他們將能覺知到:所謂法性的基底確實是遠離一切遍計所執性 (parikalpita-svabhāva),也歷歷覺知主體與客體對象(二元法)僅是一種經驗的流動。在早期唯識/唯心學派的教義中圓成實性 (parini·panna-svabhāva)代表的是空性,是在依他起性 (paratantra-svabhāva)中遍計所執性 (parikalpita-svabhāva)缺席者。是心的流動中二元法(主體與客體)缺席者。真理、真如是實有的,但它是沒有實體存在的,是空的。此種空性可以理解成「一物是空的從另一物來切入」。[9]

        結語,早期唯識/唯心學派因執圓成實性,唯智者能從禪定得的體驗得知諸法唯是心識的表像,客體對象是非實有存在。

三、恆有存在的意識無有外境:護法與月稱之論說

護法 (約530-561A),是唯識/唯心學派主要擁護者之一,也印度唯識十大論師之一,以註釋《唯識三十頌》聞名於世。此部份討論主咬要採自他為提婆的《廣百論》做論釋,名《大乘廣百論釋論》。收錄在大正藏30冊。再則,此文主要內容在第七卷破根境品。針對早期唯識/唯心學派的唯識論,護法運用提婆的百論(Catuúśataka)來論證唯識/唯心學派的唯識論的妥當性。護法聲言眼耳鼻舌身根,外境等非實有,其體性是假,是眾分眾緣合成;誠如瓶、馬車等不是諸根的外境,是眾緣合成。以下引提婆之論頌作進一層探討。

「若唯見瓶色,即言見瓶者,既不見香等,應名不見瓶。」[10]

芸芸眾生對諸根及瓶等並不能看見全貌,不能說當他們只見到外在顏色,就說明他們已見到真正諸根及瓶等。為什麼他們見不著諸根及瓶的全貌?護法解釋,因為世間一切所知都是隨自心所變現;名言說「見到瓶」只是一種假說並非有真實的外境之瓶被看見。再則,護法又詮說五根具有由四大所組成的微細色(rūprasāda),他們一經分析可得知皆由自心所幻現出,其體相都是虛幻是空無的;是名言虛假概念心識的表象。

接著我們來檢視月稱如何批判護法之詮說。月稱亦對提婆之百論作論釋稱Catuúśatakav¨tti。首先他聲稱提婆的哲學脈絡應是承襲龍樹中觀理念而非唯識概念,[11]所以月稱認為護法並未完全理解提婆的百論思想。月稱論證說明如沒有可客體的存在,則識亦不可能成立,因為既無法見聞覺知事物,更遑論記憶。諸有為法皆是因緣所生法,完全缺乏任何固有的存在實體。[12] 根、境、識因緣和合呈現短暫經驗,此短暫經驗是存在,但非永恆,他會根據緣起法落下與轉變,且事實上需揭示的是:眼中並沒有識存在,識中也無色眼;色內則眼與識都沒有,所以三者和合何能見色?[13]

提婆的舉證:「若唯見瓶色,即言見瓶者,既不見香等,應名不見瓶。」 依歸謬論證派的哲理,可理解的是外在的對象是由許多元素組成。以馬車為例,當有人說他從很多角度完全看到那物象,比如車身、輪子,但事實上他並未完全看到那物象,因為他們也都只是部份非整體。

若如唯識說以夢為喻,論證有實存之心卻無境,夢中所見,只是心的衍生變現,醒後所見,也是心之創造。但月稱聲論心與境應是平等的,如果似夢中無境,同理也應無心。另,月稱批判瑜伽行派之說依他起有自性。因為依他起是表示緣起的,而緣起的性質,一方面即是無自性。另,瑜伽行派雖亦言空,但闡述地不過夠徹底,那是他性空不是自性空,自性空才是真正的空。世俗由於緣起而成為可能,緣起之姿態透過假說成為世俗人間之基礎,亦是引倒入勝義之標鈸,而勝義法性即是空性。[14]

從月稱論點可言我們世俗世間就如提婆之頌文宣稱如旋火輪,都是變化夢幻事,雖現示有但實是虛空,其一切乃由識所行如水月、慧星、響、陽燄、及浮雲等。所以諸法因緣所生,其性皆空由如幻事,以覺慧來推,諸法性空而現似有。

四、恆有存在的意識無有外境:寂天的駁辯

寂天(Śāntideva, c. 695-743)在《入菩薩行》(Bodhicaryāvatāra)[15]第九智慧品唯識無境論題作特別深入探討。首先題出問題尋問唯識宗

cittameva yadā māyā tadā kiµ kena d¨śyate[16]                                       (If illusion is the same as the mind, what is seen by what?)                                如果[唯識宗不宣稱]有虛幻的外境,則心識將以何為所緣?[17]

uktaµ ca lokanāthena cittaµ cittaµ na paśyati[18]                              (Moverover, it is taught by the Protector of the world mind does not perceive mind.)        如果所現的幻境是心識本身,那麼到底是那一個看見那一個?[19]

根據以上第一個問題如果沒有外境,那心識以何為所緣?若如第一節所陳述緣心識所變幻之物?則馬上落入第二題,心識如何看見心識自己?這是無法成立,寂天爭論,自心不能看見自心,就像刀鋒不能自己割自己一般。主體與客體,覺察者與被覺察之對象,不能同時出現扮演同一角色。又從另一方面論,一單位的三性質或三腳角色:作用(karman/ las)、作用者(kart¨/ byed pa)、作用行為(kriya/ bya ba) 三者是不可能實有存在一單位。[20] 能知的(vedya, knowable)、知者(vedaka, knower)、被知對象(vedanā, knowing)也不能一起歸因於不可分擱的一體。[21] 所以,寂天清礎地反駁心識能想像成外象客體且不確實存在。這樣的錯覺只有他門自己存在 --- 在緣起因緣下。

        再則,頌93-96102-105顯示如何破根、境、識三者和合有自性。寂天辯解如下:

/vijñānasya tvamūrtasya vsaµsargo naiva yuiyate/                  /samūhasyapyāvastutvād yathā pūrvaµ vicāritam//[22]                                     (It is impossible for consciousness, which has no physical form,                              to have contact, nor for an assemblage since it is not a real thing,                             as was concluded from earlier analysis.)                                                           外境和沒有色身的意識相遇,這是不合理的。根塵識三者聚合                                而生觸也不合理,因為聚合也沒有實體,一如前面分析。[23]

由以下邏輯式闡述上面不成立之原因:

      因為      (1) 內根與外境不能遇合                                         (2) 外境與心識不遇合

所以, 內根、外境與心識不遇合。

根據頌文說明,檢閱與分析,根境識三者聚合而生觸是不合理,因為聚合沒有實體性。唯有色身外象能接觸色身的外象;根塵和塵也不能互入為一體;心識本身沒有物質特性,更不可能產生物質的色身。[24] 真所以這無法被接受的是有一接觸聚合體存在根、境、識之間。

        推論結果接觸聚合體不可能發現真實存在體上,因為心識既不居住在六根之間,也不駐留在可見的色身之間,或其他五蘊之間。心不在身內,也不在身外,在其他地方找不到心的實體。(/nendriye·u na rūpādau nānatarāle manah sthitam/ nāpyantarna bahiścittamanya trāpi na labhyate//)[25] 任何真實自性亦不存在根、境、識之間。唯識無境亦不存在。由於因緣聚合,可以看到現象的生起;反之沒有因緣,現象不生起。所以一切現象沒有真實存在的自性。

五、結論

此篇短文本預計處理更多問題(列在緒文),但因篇幅有限,結果只討論「識論」的比對與淺顯論辯,並涉及一點點本體論之議題。其它論點則等以後再作探究。經過前面淺顯討論,對「識論」已有些認知。也希望本短文對讀者有一些些助益。

 

【參考書目】

Anacker, S. 1984. Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi: Motilal Banrsidass.                                            

Encyclopaedia of Buddhism, 1979. Vol.III, IV. Sri Lanka: The Government of Sri Lanka

Griffiths, P. J. 1986. ON Being Mindless, La Salle, III: Open Court.

Inada, K.K. 1970. Nāgārjuna, Tokyo: Hokuseido.

Kalupahana, D.J. 1986. Nāgārjuna. The Philosophy of the Middle Way. Albany: State University of New York Press.

Lang, K. 1983. āryadeva on the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge, Ph.D. dissertation. University of Washington.

Nagao, G. M. 1989. The Foundational Standpoint of Mādhyamika Philosophy, Translated by John P. Kenan.

Tillemans, T. J. F. 1990. Materials for the Study of Āeyadeva, Dharmapāla and Candrakīrti, Arbeitskreis Fur Tibetische Und Buddhistische Studien Universitat Wien.

Williams, M.M. 1899. Sanskrit-English Dictionary, New Delhi: Munshirsm Manoharlal Publishers Pvt . Ltd.

Williams P. 1989. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, London and New York: Routledge.

Williams, P. 1998. The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, U.K. Richmond: Curzon Press.

Wood, T. E. 1946. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijñānavāda, U.S.A.: University of Hawaii Press.

中華佛教百科全書,冊9.

大藏經,冊30, 31.

世界佛學名著譯叢,冊67.

 


 

[1] 唯識學派的別名是瑜伽行派。瑜伽行派是指修行、修習行、寂靜修行等;亦名實踐者。

 

[2] 中觀宗或說中觀哲學主要是由龍樹(150-250AD.)所開展,約從西元第二世紀到第十一世紀持續不綴。一般而言,此學派可區分為三階段:第一階段,由龍樹(Nāgārjuna)和其弟子提婆(Āryadeva)提初出基本中觀折學系統;第二階段則是佛護(Buddhapālita)對龍樹的歸謬論證(Prāsaºgika)的提倡與清辨(Bhāvaviveka)自依論證派(Syātantrika school)為此代表;第三階段則以月稱與寂天為代表學者。參考Singh, 1990著,賴顯邦譯,頁35-45.

 

[3]日本學者勝呂信靜曾對梵語字辭vijñānavijñapti作一非常詳細探研究,標題「唯識說的體系之成立」收入在<世界佛學名著譯叢>67《唯識思想》,頁123-138.筆者此處用vijñāna因為此篇短論文所要探討的是識與阿賴耶識;而此阿賴耶識是中心的識,是主體的識,是人格的精神主體(如六識,八識等),是十二因緣中之「識」支 (無明緣行,行緣識,識緣名色 …),是認識作用等意義存在。

 

[4] M.Monier-Williams, Sanskrit English Dictionary, p.961.《中華佛教百科全書》冊9,5872-5873.

 

[5] See Encyclopedia of Buddhism IV, p.233. Wood, 1991: 233. Wood claims that, “Thus Vasubandu beings his Viµśatikā-v¨tti with the following statement: ‘In the Mahāyāna, it is clearly established that all the three worlds are mind only (vijñaptimātra). … Here ‘citta’, ‘manas’, ‘vijñāna’ and ‘vijñapti’ are synonyms (paryāyāú). ‘Mind’ includes all the mental associates as well.”

若從原始佛教觀點,識是了別義,重在觸對境界的能了分別;即六根對六境所起六識之區別。此識說無關佛教後期所謂七識、八識、九識說。 參考印順《佛法概論》第八章第一節,《雜阿含經》卷十二、三十六等。

 

[6]Griffiths, 1986: 173.

 

[7]Vijñaptimātram-evaitad-asad-arthāvabhāsanāt/ Yathā taimirkasyāsat-késa-candrādi-darśanam//

  (Vimśtika: the Twenty Verse 1)

“All things are consciousness-only, because of manifesting as nonexistence objects. Just as one, with partial blindness, sees things such as hairs, moons, but which are (actually) non-existent.”

[8] Williams, 1989: 85. “… the dependent aspect is conceptualized aspect in one part, and perfected aspect in another. … through realizing this in meditation, coming to understand that objects and the Self are just a flow of experiences with no enduring elements set in opposition to each other (no duality), we attain enlightenment. This very same flow of experiences can be a basis for suffering in the unenlightened man, but also a basis for liberation in the saint.”

 

[9] Vasubandhu states in the Madhyāntavibhāga-bhā·ya I.1 that, “Thus [in this verse] the characteristics of emptiness has been shown in an unperverted way as states: ‘It is perceived as it really is that, when anything does exist in something, the latter is empty with regard to the former; and further it is understood as it really is that, when, in this place, something remains, it exists here as a real existent.” (Quoted from Nagao, 1991: 53.) It also refers to Stefan Anacker, 1986: 292, 464.

[10] T1571: 222b28. Tillemans, 1990: 137.Lang, 1983: 642.

藏文頌本 /gal te gzugs mthong ba yis de/ thams cad mthong bar ‘gyur na ni/ mamthong ba yis gzugs mthong ba/ mthong ba min par cis mi ‘gyur//

[11] Geshe Sonam Richen, 1993: 23.

 

[12] Williams, 1898: 55; 1998: 207.

 

[13] Lang, 1983: 457, 647.

/cak·uso ‘sti na vijñānaµ vijñānasya na darśanam/ ubhayaµ nāsti rūpasya tai rūpaµ d¨syate katham//

mig la rnam shes yod min zhing/ rnam shes la yang lta med la/

gnyi ga gzugs la yod min na/ de dag gis gzugs ji ltar mithong//

 

[14] 在中觀論頌第三觀六情品對此論體亦作敘說。T1564:6b. Inada, 1970: 52; Kalupahana, 1991: 136; Garfied, 1995: 11.梵文版第三品第七頌給予另一描述。

/pratitya mātāpitarau yathoktaú putrasaµbhavaú/

/cak·sūpe pratīyaivamukto vijñānasaµbhavaú//

(As it is said that a child is born out of the father and mother relationship, so also does consciousness arise from the bond between the eye and its material form.)

 

[15] 此乃一部極重要的大乘論典,有許多文獻已被探究。Achaya Shantideva, 1979; Cabezon, 1991; Dalai Lama, 1988; Geshe Kelsang Gyatso, 1986; Kate Crosby&Andrew Skilton, 1995; Parmanada Sharma, 1990; Vesana Wallace&B.Alan Wallance, 1997; 中譯-如實釋注。

 

[16] Bodhicaryāvatāra, 9:16ab.

 

[17] 如石 1997: 197.

 

[18] Bodhicaryāvatāra, 9: 17ab.

 

[19]如石 1997: 197.

 

[20] Williams, 1998: 38.

 

[21] Parmananda Sharma, 1990: 382.

 

[22] Bodhicaryāvatāra 9: 97. (Tibetan 9:96; Chinese 9:96)

 

[23]如石 1997: 216.

[24] Geshe Kelsang Gyatso, 1986: 329.

 

[25] Parmananda Sharma, 1990: 437.